Nos visitan del mundo

domingo, 21 de junio de 2009

Revista "Pasajes"

¿Tiene futuro la religión?.Sobre la crisis de la religión y del laicismo
por Josep Ramoneda Pasajes nº 18, Otoño 2005

1. «Por primera vez, nuestra comprensión temporal de nosotros mismos -hablo de la comprensión espontánea, cotidiana, práctica- está realmente y completamente sustraída a la inmemorial estructuración religiosa del tiempo». Lo escribe Marcel Gauchet en La religion dans la démocratie , para expresar lo que él llama «salida de la religión». [ 1 ] . Podríamos entenderlo así: la vida ha dejado de ser un camino de salvación, ya sea en el cielo o en la tierra. Si en los primeros tiempos de la modernidad se produjo la sustitución de la teleología cristiana por la teleología del progreso, en el siglo XX hemos asistido al fin de cualquier promesa de redención. Porque, como dice el propio Marcel Gauchet, «el gran acontecimiento espiritual de nuestro fin de siglo es que hemos visto morir delante de nuestros ojos, sin darnos cuenta de la dimensión del hecho, la fe revolucionaria en la salvación terrestre».
Las grandes ideologías (religiones sin Dios) que tomaron el relevo de las religiones han fracasado. Los Estados que habían interiorizado la trascendencia para elevarse por encima de los individuos han resultado inviables. Del naufragio de las ideas transcendentales ha emergido la cuestión del sentido. El individuo se encuentra metido en un universo cerrado, sin puertas al exterior que sirvan de escapatoria al valle de lágrimas. La creencia, en manos de un individuo necesitado de encontrar un lugar en el mundo se hace identidad. Algunos han visto en este proceso, de modo precipitado, el fin de la historia. La historia lo único que ha hecho es fragmentarse. Ahora sabemos que no hay una vía única de recorrido obligatorio hacia la redención, porque la redención no existe. Las religiones clásicas compiten en un mercado cada vez más competitivo con las sectas, las religiones a la carta, las iglesias fastfood, la astrología, la psicología de ocasión e incluso ciertos discursos de humanismo práctico para ofrecer alimento espiritual a una ciudadanía en pérdida de referencias. Pequeñas respuestas instantáneas para el consumo que, como éste, generan la adicción de la frustración permanente. Y la política no puede ocultar su impotencia ante la economía que adquiere, cada vez más, el carácter de primera fuente de normatividad.
Como ha escrito Daniel Cohen. [ 2 ] , la cuestión económica y la cuestión social aparecen escindidas en este principio de siglo. Lo que equivale a decir: a ) que el capital se ha liberado de su interdependencia con el trabajo; b ) que la economía es la que marca las pautas del comportamiento ciudadano, los tiempos que ya no determinan ni la religión ni la política. Si esto ha ocurrido es porque el individuo ha interiorizado la lógica del mercado, la ha hecho subjetiva. Y, en la modernidad líquida. [ 3 ] , en que el poder económico surfea sobre la realidad sin sentirse vinculado ni comprometido con otra patria que el interés, la deslegitimación de la política, señalada como portadora de corrupción y de ineficiencia, da una nueva oportunidad a la religiosidad, en términos bien distintos a lo que significaba el apogeo de las religiones. En realidad, como ha escrito Jean-Louis Schlegel. [ 4 ] , lo que sorprende en «las religiosidades múltiples de hoy» es que «las creencias y las prácticas no se estructuran y funcionan conforme al eje más allá/más acá, trascendencia/inmanencia, sino sobre un eje horizontal dónde juegan otro tipo de oposiciones: sentido/no sentido, vida/muerte, salud/enfermedad, bienestar/malestar, unidad/dualidad, imaginario/racionalidad fría, mundo soñado/realidad banal, etc.». La creencia entra de lleno en el espacio de la experiencia, sobre lo que no se puede hablar no se hace silencio sino que se incorpora al mundo interior de aquí, con lo cuál ella misma se está secularizando. Su espacio no es tanto el sagrado como las frustraciones humanas.
2. Podríamos llamarlo axioma de Eslin y se enunciaría así: «La situación de lo religioso evoluciona siempre en función de lo político». [ 5 ] . La modernidad ha visto el duelo entre dos figuras clave la nación y la religión. Fue la nación la que heredó las señas de lo teológico-político para reemplazar a la religión en su función estructuradora de la sociedad. Y fue sobre la nación que se construyó un estado que pretendía reemplazar a la religión en la función de guía, protección y redención de la ciudadanía. El laicismo, como valor esencial de la república, es una expresión característica de la voluntad de la nación de trascender a la sociedad y escapar de la religión como fuente de verdad y de orden. Nación y religión tienen en común que ambas son inefables, excluyentes y totalizantes. La fe no se discute, el patriotismo tampoco: son inefables. La nación emite señales de carácter universal, su espacio tiene el significado de una totalidad: ningún rincón de la vida social escapa a ella, como soporte trascendental de la propia sociedad convertida en comunidad política, por tanto, en espacio compartido. No hay duplicidad posible: nación como religión sólo hay una, no se puede pertenecer a dos naciones o a dos religiones a la vez. Y, sin embargo, la inmensa mayoría de la gente se considera parte de una nación y perteneciente a una religión. Dos cosas que en principio no ha elegido porque le vienen dadas por una escena en la que no él no participó: la de su origen.
Desde esta entelequia llamada nación -mezcla de la invención de un pasado, de narraciones que convergen y de una apariencia de plebiscito permanente-, que rotura un territorio y hace la función de alma de una sociedad determinada, se realizó la transferencia del poder teocrático al poder ideocrático, de la representación de Dios en la tierra (monarquía) a la representación de la sociedad que al tiempo la supera y trasciende (república). En algunos casos, la nación acudió a la religión como seña. Y la convirtió en su primera identidad.
Todavía hoy, Grecia, por ejemplo, tiene problemas con las instituciones europeas por el papel de la religión ortodoxa en su Estado. El gran alquimista de esta operación determinante de la modernidad fue Jean-Jacques Rousseau. La pieza clave de la transformación: la voluntad general. [ 6 ] . Ciertamente, Rousseau afirma que no es la voluntad (irrenunciable) sino el poder, que no es la soberanía (intransferible) sino la acción, lo que los ciudadanos transmiten a través de la voluntad general.
Pero de los ciudadanos han perdido ya parte de su voluntad individual en la proyección en esta entidad colectiva -bien común, deseo ponderado- que llamamos voluntad general. Una vez la voluntad general se ha hecho institución ha dejado de pertenecer al ciudadano.
Se ha convertido en ente autónomo que está delante del individuo (ciudadano) y que incluso tiene derecho a actuar sobre el individuo (súbdito). Ha nacido la ideología jacobina del Estado todopoderoso garantía de la igualdad política y, por tanto, de la libertad de los ciudadanos, que, a través de la forma republicana que le es propia, anima a los hombres para que se cumplan los buenos ideales inscritos en su corazón, antes de perderse en la jungla de las relaciones sociales. De modo que el carácter de Newton de lo social que le reconoció Kant se explica porque es el que hace transmigrar al alma teológico-política del Estado teocrático hasta la historia. Al hacer del Estado de la voluntad general un Estado sin límites abre paso a las doctrinas absolutas de la modernidad que no han querido entender quela soberanía tiene un límite en la irreductible individualidad de las personas. Rousseau completa su cuadro con la noción de religión civil, que religa a la ciudadanía con la república, porque «es bastante importante para el Estado que el ciudadano tenga una religión que le haga amar los deberes». Y aunque Rousseau dice que no se puede obligar a nadie a creer los dogmas de la religión civil, «se puede proscribir del estado a todo aquel que no los crea».